En Tiempos de Aletheia

Sobre mística y religión, Ernst Tugendhat

El propósito de este artículo es vislumbrar a rasgos generales la relación y la supuesta necesidad recíproca, si la hay, de lo que podemos llamar mística y lo que se conoce como religión, ¿son lo mismo?, ¿son la una condición necesaria de la otra?, o, por el contrario, ¿son independientes e irreductibles?, ¿qué sentido tienen en la actualidad? Para llevar a cabo esta distinción partiremos de la idea que el filósofo alemán Ernst Tugendhat ofrece a este respecto y, a partir de ella, expondremos algunas cuestiones e ideas sobre el asunto.

En primer lugar, señalar que la pretensión del autor a la hora de exponer qué entiende sobre ambas prácticas propiamente humanas, esto es, mística y religión, en su texto Egocentricidad y mística. Un estudio antropológico (2004), es la de hacernos comprender que ambas prácticas no son lo mismo, aunque se relacionan y poseen puntos coincidentes ya que siempre han estado vinculadas en la Historia de la humanidad. Piénsese, por ejemplo, en la literatura mística española (San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Jesús) para ilustrar esta estrecha relación o vínculo. Pero, a este respecto, nos dice Tugendhat lo siguiente: “por un lado, mientras que la mística puede seguir teniendo un sentido en la actualidad, la religión, por el contrario, es una práctica que no tiene hoy cabida si tratamos de ser intelectualmente honestos; y, por otro lado, al contrario que en la religión donde sí encontramos siempre un componente místico, en la mística puede no haber ningún componente religioso, convirtiéndola, por lo tanto, en una práctica que puede darse de modo independiente”.

Por lo tanto, cabe hacer hincapié en este último punto que acabamos de ofrecer, el cual sitúa a la mística como posible actividad autónoma que responde a una necesidad natural intrínseca al ser humano, la cual, a diferencia de las otras especies animales, se siente un ser contingente a causa de la conciencia que tiene de la temporalidad y, por tanto, de su finitud, de su ser para la muerte (el dasein) del que nos hablaba Heidegger en su obra Ser y tiempo. Lo que convierte al ser humano en un ser espiritual de ritos y creencias sobrenaturales es, en definitiva, la conciencia de su ser condenado a una próxima, aunque más o menos lejana, desaparición. Este aspecto entra en conflicto directamente con la necesidad biológica que tiene de sobrevivir, y esa toma de conciencia de su ser finito, caduco y perecedero, un ser que se halla abocado a una irremediable extinción, frustra sus metas y sus esperanzas. En este punto, solo el recogimiento hacia su ser íntimo le consuela y libera del sufrimiento y la desesperación al que este sentimiento le arrastra irrevocablemente.

Sin embargo, en el caso de la religión, esta angustia de ser para la muerte, en esos mismos términos heideggerianos que hemos usado antes, se solventa con la veneración y las súplicas dirigidas a los seres superiores o divinidades, porque ellos son los únicos que pueden disponer de la capacidad de influir en mis futuras metas y en mi destino.

En ambos casos, por lo tanto, tanto en la religión como en la mística, ocurre la toma de conciencia del ser un ente contingente, pero la diferencia se halla en el modo en que se afronta esta percepción desde ambas prácticas. Porque para el primer caso, el de la religión, ese sentimiento se solventa con la súplica y la confianza en la buena voluntad divina que puede cambiar mi destino y dar sentido a mi vida; y, en el otro caso, la solución que se ofrece es el no-deseo, la negación de esas metas. En esta segunda solución, la que nos aporta la mística, encontramos la base del Taoísmo, el Budismo y el Hinduismo. Es decir, en la meditación y en la renuncia del Yo y de sus deseos se halla la liberación del sufrimiento que produce la conciencia de ser contingente.

En esta línea de pensamiento que nos ofrece Tugendhat, otros conocidos filósofos anteriores como Arthur Schopenhauer, destacado sobre todo por su ácido pesimismo derivado de la aseveración del sufrimiento como la condición de la existencia humana que le define por excelencia, ya habían observado esta característica de las religiones orientales, a las cuales admiraba precisamente por este hecho.

Podemos decir que , por lo tanto, en base a esta definición, las religiones orientales no son tal cosa sino que deben ser consideradas místicas porque se fundamentan en la despersonalización y en el vacío, en la fusión con el Todo y no deben llamarse religiones, como sí que lo son por el contrario las prácticas religiosas monoteístas occidentales, esto es, el Judaísmo, el Cristianismo y el Islamismo, que se fundamentan en el Yo y en la expresión de sus deseos a través de un Dios personalizado.

En tercer y último lugar, decir que la religión y la mística no son tan solo diferentes, como hemos intentado justificar hasta este punto, sino que se oponen, en el sentido de que uno es la afirmación del Yo y la otra la negación de eso mismo. Digamos para acabar de aclarar la cuestión que el hombre, sabiéndose mortal, puede augurar su final y el de los otros que le rodean, hecho que le produce un sufrimiento que puede canalizar bien por vía mística o bien por vía religiosa, suponiendo la primera aceptar ese dolor y evitar una visión egocéntrica para fundirse con el Todo, o la segunda vía, que es la de intentar egoístamente conseguir que la divinidad satisfaga mis deseos.

La visión de la mística y de la religión que propone Tugendhat es, en definitiva, como he comentado dos párrafos más arriba, muy similar a la que nos ofrecía el filósofo alemán Schopenhauer, porque refleja, por un lado, una concepción negativa y su consecuente rechazo a las religiones monoteístas, y, por otro lado, un reconocimiento de las mal llamadas “religiones” orientales, en el sentido de que en las primeras el hombre es el centro de todo y responden a una visión egocéntrica de los seres humanos donde todo ha sido hecho para ellos y se creen que el mundo gira en torno a sus deseos, y en las segundas el hombre toma conciencia de que su existencia forma parte de una totalidad mayor de la cual solo participa como un elemento más. Y no solo por este motivo se sugiere la relación entre ambos filósofos, sino también por el análisis que ambos realizan de las Upanishads, por la importancia concedida al vínculo entre el deseo y el sufrimiento en el origen de la mística y de la religión, y, en última instancia, porque ambos ven como preferible la alternativa del recogimiento, la de fundirse con el Nirvana, o con la Nada que diría Schopenhauer, rechazando la práctica de su tradición religiosa judeocristiana.

Para acabar esta aproximación a la distinción de la práctica de la mística y de la actividad religiosa que hemos intentado llevar a cabo, citar el comienzo del capítulo que Schopenhauer dedica a la religión en su texto El amor, las mujeres y la muerte: “No cabe duda, el conocimiento de la muerte, la consideración del sufrimiento y de la miseria de la vida, son los que dan el impulso más fuerte al pensamiento filosófico y a las interpretaciones metafísicas del mundo”. De este modo enunciado, la Filosofía también supone otra vía de escape a ese sentimiento de finitud, o, lo que es más evidente, es producto de él.

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